Повседневность

Cлово «повседневность» означает:

— человеческая жизнь, рассмотренная с точки зрения тех функций и ценностей, которые плотно заполняют жизнь личности, включая труд, быт, отдых, передвижения и т. д. П. постоянно воспроизводится как мощный пласт отношений, ценностей, как постоянная система человеческих забот. Это неизбежно заставляет все сферы деятельности общества, выходящие за рамки П., например государственность, вписываться в нее или, наоборот, подавлять ее в условиях господства авторитарных версий псевдосинкретизма. Одна из форм раскола характеризуется резким разведением П. и высших ценностей, опосредованных форм жизни. Вся сфера жизни П. может быть для нее разрушительной, как и наоборот. Господство в обществе пульсации, крайностей в принятии решений, инверсионной логики и инверсионных скачков постепенно дезорганизует П. "Раскулачивание, смена севооборотов, кролиководство, сселение, укрупнение, ликвидация МТС, ликвидация РТС, зональные группы, травосеяние, кукуруза, перевод колхозов в совхоз (Яшин А. 1960 год. Лит. газ. 1968. 6 апр.). Собрания постоянно идут под лозунгом "пора кончать с безобразием, преступность "надо полностью ликвидировать", все проблемы должны быть немедленно и окончательно разрешены. Все процессы имеют тенденцию приобретать форму инверсионной истерии. П. преисполнена фантомами, постоянным абсурдом, вытекающим из системы псевдо…, из монополии на дефицит. Все это создает психологически невыносимую ситуацию, что является питательной почвой для роста дискомфортного состояния. Вместе с тем, развитие утилитаризма, знакомство с жизнью других народов усиливает ценность П., включая в нее новые потребности и новые возможности. П. может выступать как "последняя баррикада" защиты общества от роста дезорганизации (Самобытность).

Источник: Философский словарь

Значение слова «повседневность» в русском языке

(нем. Alltaglichkeit) — термин,  предложенный А. Шюцем для иной (социологической) концептуализации понятий "естественная установка"  и "жизненный мир" , введенных в научный оборот в феноменологии Э. Гуссерля, сделавшей возможной саму тематизацию того, что затем стало фиксироваться как П. В классической и неоклассической социологии проблематика  и тематика П. (обыденной жизни людей), как правило,  игнорировалась и третировалась как лежащая вне научной дисциплинарности . В перспективе же феноменологической традиции  П. стала трактоваться в контексте  поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. Шюц ввел данный термин для понятийного схватывания интерсубъективной реальности, значимой для социальных акторов (деятелей) как репрезентация   нерасчлененной целостности мира человеческого бытия, постоянно воспроизводимая ими в своих практиках  через процедуры (пере)интерпретации и типизации значений в ситуациях "лицом-к-лицу". Данные  ситуации рассматриваются как прототипные (архетипические) для конституирования социальных взаимодействий, собственно и порождающих мир социального. Это связано с тем, что именно в ситуациях "лицом-к-лицу" "Я" конституирует "Другого" как, в свою очередь, конституирующего его ("Я") в этот же момент совместности. Именно на этом уровне задается латентная упорядоченность социального мира, так как параметры  данных ситуаций воспринимаются их участниками как "обычные", "принимаемые на веру", "само собой разумеющиеся" свойства самой действительности. Предполагается, что опыт "Другого" невозможно воспринять теоретическими средствами, но он воспринимаем в П. через совмещение перспектив деятелей (акторов) и/или совпадение систем релевантностей, внутри которых происходит действование (фактически, внутри лингвистических "мы-групп"). Мир переживается (а тем самым и познается) деятелем (актором) в потоке интенциональностей в терминах типического с "наивной" точки зрения находящегося в конкретной ситуации "Я". Разделяемые "всеми" в повседневных ситуациях значения образуют мир первичных типизированных (анонимизированных) значений, оперирование которыми и позволяет совмещать перспективы деятелей (акторов), действующих как "обыденные социологи", производящие мысленные взаимные перестановки ("себя" на место "другого" и "другого" на место "себя") в единых для них ситуациях. Типическое рассматривается при этом как усредненно-тавтологическое, как "осадок" исторического, отвердевшего в инвариантах и сохраняющегося при всех разночтениях как фон, опосредующий и определяющий перспективу видения нового опыта. Оно опривычивает, традиционализирует любое уникально-новое, отождествляя его с тем, что "уже было", вписывая его в уже отработанную и принятую "всеми" схему. За пределами (первичного) мира П. находятся (вторичные) области профессионализированных "конечных смысловых сфер" (термин У. Джеймса), значения которых доступны в полной мере только вовлеченным в эти сферы специализированным в них деятелям (акторам) и "непрозрачны" для "непосвященных". На основе мира П., но "над" ним специфицируются "замкнутые на себя" (в своем накопленном опыте) области науки, искусства, душевной болезни, игры и т.д., обладающие отличающими их друг от друга и от мира П. собственными "когнитивными стилями". П. выступает в этом взаимодействии сфер как реальность par excellence — самоочевидная и непреодолимая фактичность (с "неустранимостью" в процедурах  редукции "жизненного мира" впервые столкнулся в полной мере уже Гуссерль), предполагающая воздержание от всяких сомнений в существовании мира, а тем самым и отсутствие процедур критической рефлексии внутри мира П. как особого типа социальности . Социальное  — это реальность в том виде, в каком она предстает обыденному сознанию людей, включенных в многообразные отношения взаимодействия. Тем самым социальное всегда формируется как продукт  объективации знания в процессе  обыденных человеческих практик (интерсубъективного мира, т.е. мира, разделяемого с другими, и мира) и в этом отношении всегда исходно явлена в "естественной установке". Впоследствии в феноменологической социологии знания П.Л. Бергером и Т. Лукманом был усилен акцент конструирования социальной реальности в мире П., продолжаемый в социальной теории; в символическом интеракционизме   была прописана конкретика механизмов социального взаимодействия ; в этнометодологии Г. Гарфинкеля и в когнитивной социологии А. Сикурела вскрыты процедуры типизации значений. На этой основе была дана развернутая критика традиционной социологии, нерефлексирующей одновременную принадлежность социолога двум мирам. Как "человек  науки" он находится вне мира П. и, следовательно, не может дать ему адекватную интерпретацию. Как "член социума"  он не способен различить основополагающие структуры П. "изнутри", так как "изнутри" они не рефлексируются, что ведет к неосознанному приписыванию их продуцируемым суждениям об обществе. Эта принципиальная неадекватность воспроизводится как при описаниях "своей", так и "чужой" культур, в силу неясности самих оснований производства социологического типа дискурса.  Необходимо знание  "глубинных" ("проговариваемых в языке" ), а не только "поверхностных" (эксплицированных в социальных нормах)  нормативных схем интерпретации действительности как на профессиональном, так и на обыденном уровнях действования в тех или иных ситуациях. Традиционная же социология  неизменно "застревает" на уровне исследования "поверхностных" социальных норм, так как не вскрывает процедуры приписывания значений. Следовательно, основной предмет социологии  — процедуры (схемы, методы,  способы, приемы и т.д.) интерпретации, практикуемые в социуме в рамках той или иной культуры и, по сути, постоянно конституирующие данные социумы и культуры, как и самих деятелей (акторов) внутри них. Отсюда сами действия индивида  уже на уровне повседневной жизни следует понимать и трактовать как воплощение "методов" (схем, способов и т.д.) упорядочивания (рационализации и практического объяснения) самой этой повседневной жизни. Параллельно в фокус внимания исследователей П. попала проблематика реификации (овеществления) социальных связей и отношений и процедур разрушения устойчивых и упорядоченных на неотрефлексированных основаниях систем представлений о социокультурной реальности. Будучи заявлены в собственно феноменологических подходах к П., данные тематизмы были специально проанализированы соответственно в феноменологически "повернутых" версиях неомарксистской и деконструктивистской социологий. Социолог должен обладать техниками постановки под сомнение контекстов значений, в которых "по умолчанию" были установлены (приняты) способы (схемы, правила и т.д.) объяснения индивидами собственных действий, с тем чтобы вскрыть основания конституирования самих этих контекстов как практических реализаций. Без соблюдения названных процедур и применения соответствующих техник невозможно обнаружить те свойства реальности, которые принимаются на веру "всеми" как само собой разумеющиеся, но никогда не подвергающиеся рефлексии и анализу.  Таким образом, сами ситуации взаимодействия акторов (деятелей) должны быть реорганизованы через обнаружение "глубинных" нормативных оснований, латентно обусловивших реификацию ситуаций социальных взаимодействий, контролируемых "поверхностными" социальными нормами. Неомарксистскую версию анализа мира П. хорошо репрезентирует социология А. Лефевра, исходно провозглашающая необходимость смещения внимания марксистской теории с проблем завоевания политической власти на проблематику изменения повседневной жизни людей. Дезонтологизируя понятие  бытия, Лефевр заменяет его понятием "тотальности в социальной практике", выводимом, в свою очередь, из понятия повседневной жизни, состоящей из элементарных атрибутов (борьбы, любви, игры, воспроизводства и т.д.), "упорядочивающих изначальный хаос". Каждый атрибут  (момент) характеризуется стабильными установками, правилами, ритуалами и т.д., реифицирующимися в собственно социальном, отчужденном от личностно-индивидуального и фрагментирующем единство человеческой сущности в объективациях ее внешних проявлений. Отсюда основная оппозиция современной культуры централизация (на уровне социума) — фрагментация (на уровне индивида). Иначе — удушение индивидуальности публичностью. Снятие этой оппозиции требует продуцирования праксиса  нового типа, который возможен лишь в мире П. Согласно Лефевру, реальна лишь П., в которой происходит дереификация товаров и продуктов производства в "блага", теряющие фетишистский и "количественный" характер первых, обретая личностное (качественное) измерение.  П. суть "место" сохранения человеческих смыслов, последнее убежище распадающейся личности в современном мире, так как в других областях жизни люди уже передоверили (реифицировали) свои интересы  экспертам, компьютерам, бюрократам и т.д. Вне мира П. происходит "внешняя" для человека игра,  к которой он не имеет никакого отношения. Новую практику нельзя ввести, "декретировать сверху", она может лишь прорасти в П. ("родиться сама"; при этом Лефевр оговаривает возможность ее "моделирования" и средствами искусства, исходящего из П. и возвращающегося в нее). В деконструктивистской линии анализа мира П. акцент был сделан на необходимости дереификации знаниевых конструктов (прежде всего порожденных социальными науками), образовавших барьер между социокультурным миром и миром повседневной жизни человека. В результате последний живет в мире "воображаемых сообществ" (термин конституирован Б. Андерсоном). Отсюда тезис, сформулированный как в постмодернистской перспективе (прежде всего М. Маффесоли), так и в теориях  "позднего модерна"  (Э. Гидденс  — , Ю.Хабермас — ) о необходимости возвращения социального теоретика (социолога) "домой" — в мир повседневной жизни как основного предмета его познавательного интереса.  Более того, осмысление проблематики и тематики П. провозглашается критерием становления парадигматики постнеклассического социального знания как такового. В этой перспективе З. Бауман определяет суть современной социологии как развернутого комментария к П. Тем самым сам социолог определяется не как "сторонний" и/или "абсолютный" наблюдатель и/или регистратор событий, а как непосредственный участник социокультурной жизни "наравне с другими", погруженный в мир типичных и рутинных форм практик. Соответственно и представление о социологии как строгой научной дисциплинарности начинает тесниться ее трактовками прежде всего как продуцирования особого типа дискурсивности, принципиально вписанной в контекстуальность определенной культуры и языка и воспроизводимой в определенных коммуникативных практиках. Тем самым само понятие П., соответствующая проблематика и тематика, конституированные в рамках неклассической социологии и отсутствовавшие в социологии классической, оказались "деконструктивными" для традиционного понимания сути, задач, методов и возможностей социологического (шире — социального) знания, потребовали его координального переосмысления и переопределения его места в современном мире. В.Л. Абушенко

Источник: Социологический словарь

Философский словарь

Повседневность

— целостный социокультурный жизненный мир, предстающий в функционировании общества как "естественное", самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности. Как специфическая область социальной реальности выступает в качестве объекта ряда наук и междисциплинарных исследований (история, социальная и культурная антропология, социология). В рамках классических подходов в социальном познании (представленных, в частности, марксизмом, фрейдизмом, структурным функционализмом) повседневность полагается низшей реальностью, значением которой можно пренебречь. Она суть поверхность, за которой скрывается некая глубина, или же завеса из фетишистских форм, за которой лежит подлинная реальность ("Оно" во фрейдизме, экономические связи и отношения в марксизме, устойчивые структуры, определяющие человеческое поведение и мировосприятие в структурном функционализме). Исследователь П. выступал в качестве абсолютного наблюдателя, для которого живой опыт был всего лишь симптомом этого более глубокого слоя социальной реальности. По отношению к повседневности поэтому культивировалась "герменевтика подозрения". В рамках таких методологий П. также вполне естественно могла выступать в качестве объекта проектирования и рационализации. Герменевтические и феноменологические школы в социальной философии и социологии выступили в качестве альтернативы подобной парадигме социального знания. Толчок к новому пониманию П. был дан Гуссерлем в его трактовке жизненного мира. В феноменологической социологии Шюца был осуществлен синтез этих идей и социологических установок Вебера. Шюц сформулировал задачу исследования П. в контексте поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. Различные варианты такого подхода представлены в современной социологии знания (Бергер), с несколько иных методологических позиций в символическом интеракционизме, этнометодологии и т.п. Здесь повседневное и неповседневное уже не выступают в качестве различных и не соизмеримых по своему значению онтологических структур. Это — разные реальности лишь постольку, поскольку представляют разные типы опыта. Соответственно теоретические модели не противопоставляются конструктам повседневного сознания. Напротив, критерием обоснованности и "валидности" знания становится преемственность и соответствие понятий науки конструктам обыденного сознания и донаучных форм знания. Центральным вопросом социального познания становится вопрос о соотнесении социального знания с повседневными значениями (конструктами первого порядка). Проблема объективности знания этим не снимается, но сами формы повседневной жизни и мышления уже не проверяются на истинность. Неотделимо от осмысления проблематики повседневности происходило становление "постклассической парадигмы" социального знания. Исследования повседневности из одной из отраслей последнего, занимающейся периферийным предметом, превращаются в новую дефиницию "социологического глаза". Природа исследовательского объекта — повседневной жизни людей — меняет отношение к самой идее познания социального мира. Ряд совершенно различных исследователей (Хабермас, Т. Лукман, Э. Гидденс, М. Маффесоли, М. де Серто и др.) обосновывают идею необходимости переосмысления социального статуса науки и новой концепции познающего субъекта, возвращения языка науки "домой", в повседневную жизнь. Социальный исследователь утрачивает привилегированную позицию абсолютного наблюдателя и выступает лишь как участник социальной жизни наравне с "другими". Он исходит из факта плюрализма опыта, социальных практик, в том числе языковых. Такая смена угла зрения позволяет обратить внимание на то, что раньше казалось незначимым или же подлежащим преодолению отклонением от нормы: архаику в современности, банализацию и технологизацию образов и пр. Соответственно, наряду с классическими методами изучения повседневности используются методы, основанные на приближении к нарративности повседневной жизни (case studies, биографический метод, анализ "профанных" текстов). В центре внимания таких исследований оказывается анализ самоочевидностей сознания, типичных, рутинных форм практики. Исследование превращается в своего рода "коммонсенсологию" (от sensus communis — здравый смысл) и "формологию" (ибо форма остается единственным устойчивым началом в условиях альтернативности и нестабильности социальных и плюральности культурных начал). Формы жизни уже не оцениваются как более высокие или более низкие, как истинные или неистинные. Никакое знание, в том числе социально-научное, не предстает в качестве выделенного, все виды знания помещаются в контекст культуры, языка, традиции. Такая познавательная ситуация сталкивается с проблемой релятивизма, поскольку проблема истины замещается проблемой коммуникации людей и культур. Задача познания сводится к исторически обусловленному "культурному действию", цель которого — выработать новый способ "считывания мира". В рамках этих подходов "истина" и "эмансипация" из непреложных норм превращаются в ценностные регулятивы. H.H. Козлова Вальденфельс Б. как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. М., 1991; А. Schutz. Concept and Theory Formation in the Social Sciences II A. Schutz. Collected Papers. V.l. The Hague, 1962; A. Shutz. On Phenomenology and Social Relations. Chicago, 1970; E. Goffman. The Presentation of Self in Everyday Life. N.Y., L., 1959; A. Lefebvre. La vie quotidienne dans le monde modern. P., 1974; M. Maffesoli. La conquete du present. Pour une sociology de la vie quotidienne. P., 1979; A. Heller. Everyday Life. Cambridge, 1984; M. de Certeau. The Practice of Everyday Life. Berkeley, 1988.

Философский словарь

Повседневность

(нем. Alltaglichkeit) — термин социальной феноменологии А. Шюца и его последователей, введенный для обозначения одной из основных тем, разрабатываемых социальной феноменологией; обращение к П. предполагает описание интерсубъективной реальности, значимой для людей своим качеством цельного мира и субъективно интерпретируемой ими. Традиция тематизации П. восходит к феноменологии Э. Гуссерля, интерес которого к П. простирался от противопоставления естественной установки — феноменологической — до создания программы исследования "жизненного мира", выдвигая которую, Гуссерль полагал, что отказ от научного подхода к исследованию "жизненного мира" в пользу феноменологического позволит, в частности, описать "интерсубъективно-трансцендентальную социальность". Используя некоторые идеи прагматизма и символического интеракционизма, А. Шюц развил программу Гуссерля в социологическую теорию, обоснованную описанием П. мышления. Прототипом социального взаимодействия в П. жизни является ситуация "лицом к лицу", в которой я конституирую другого как конституирующего меня самого в тот же самый момент. Это теоретически невозможное восприятие опыта другого сознания достижимо в П. фактически, поскольку диалект П. — язык "имен, вещей и событий" — позволяет достичь слияния перспектив или совпадения систем релевантностей. Хотя "здесь" моего тела отличается от "там" тела другого, а живое настоящее моего и его "сейчас" совпадают не вполне, система релевантностей, преобладающая в лингвистической "группе", позволяет произвести типизацию и обобщение, необходимые для того, чтобы рассматривать т. зр. обоих партнеров как взаимозаменимые. Такая пространственно-временная общность достижима оттого, что П. как реальность равно доступна обоим партнерам и содержит равно интересные (релевантные) для них объекты. Следуя Гуссерлю, Шюц отмечает, что для П. характерны идеализации "и так дальше" и "я могу это снова", предполагающие бесконечную повторяемость как объектов, так и направленных на них действий субъекта. процесс обозначения (сигнификация) позволяет объективировать системы типизации живого настоящего ситуации "лицом к лицу", что сопровождается переносом внимания с типики личности на типику действий, приводит к возрастанию анонимности П. ситуаций, системы типизации которых остаются, однако, элементами П. жизни. Как в ситуации "лицом к лицу", так и в гораздо более распространенных анонимных ситуациях П. между мной и другим происходит обмен экспрессивностями, предполагающий отсутствие саморефлексии, когда "я" воспринимается лишь косвенно, в "зеркале" другого. П. разделена на сектора, но границы между ними условны до тех пор, пока не прерывается привычный порядок П. Выход за пределы интерсубъективного мира П. приводит в "конечные смысловые сферы" (У. Джеймс), обычным примером которых в социальной феноменологии становится реальность сновидений. По мнению А. Шюца, "конечные смысловые сферы" отличаются друг от друга и от ? принятым в них стилем познания, т н когнитивным стилем. Эти сферы определяются: 1) специфической напряженностью сознания (бодрствующее, напряженное внимание к жизни, отличающее П., позволяет говорить о П. как о реальности par excellence, как о самоочевидной и непреодолимой фактичности), 2) особенным эпохе (в отличие от феноменологической редукции, предполагающей воздержание от всякого суждения о существовании мира, П. предполагает воздержание от всяких сомнений в существовании мира); 3) преобладающей формой активности (в П. преобладает трудовая деятельность); 4) специфической формой личностной вовлеченности (в П., при отсутствии саморефлексии, "я" — всегда целостное, нефрагментированное); 5) особенной формой социальности (мир П. — интерсубъективно структурированный, т. е. типизированный мир); 6) своеобразием переживания времени (время П. — это стандартное время, понимаемое как пересечение космического времени, временных циклов природы и внутреннего времени). Сопоставление П. и "конечных смысловых сфер" (одной из которых является наука) позволило ученикам Шюца ? Бергеру и Т Лукману осуществить проект феноменологической социологии знания, выдвинутый М. Шелером, рассмотрев процесс создания социальных теорий как продолжение процесса конструирования социальной реальности, начинающегося с социальных взаимодействий в повседневных ситуациях. П. не только противостоит "конечным смысловым сферам", но и обосновывает их; П. и "конечные смысловые сферы" связаны процессами "оповседневнивания" (М. Вебер) и преодоления П., и поскольку в П. смешиваются элементы разных смысловых сфер, ее позволительно рассматривать как "плавильный тигль рациональности" (Б. Вальденфельс). Описание структур П. мышления феноменологами производилось на фоне общего интереса к П., проявляющегося в исследованиях "философов обыденного языка" (Л. Витгенштейн, Дж. Л. Остин и их последователи), "школы "Анналов" и т. д. Этот интерес к П. объясняется тем, что исследование ее способствует преодолению разрыва между "высокой" теорией в социальных и гуманитарных науках и обыденным знанием о мире, представляя теорию социальных структур и теорию индивидуального сознания как единое целое. С. А Никитин

Философский словарь

Повседневность

— базисная сфера реальности "жизненного мира". Сфера повседневности "выступает конечной областью значений обыденного языка и культурной символики" (Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность.- 1995.- № 4.- С. 133). П. опирается, главным образом, на традиционную форму социальной рациональности, не требующую легитимации.

Философский словарь

Повседневность

– это способ бытия присутствия, владеющий boga-4990.html»>присутствием все “время жизни”., то есть “ближайшим образом и большей частью” . “Ближайшим образом значит – так, как присутствие бывает в публичности. “Большей частью” значит – так, как присутствие себя кажет не всегда, но как правило.

Толковый словарь Ожегова

Повседневность

Повседневный N2 быт, бытовая сторона жизни